刘秀复汉兴刘 汉明帝制礼作乐旨在弘扬光武帝开国功德

东汉立国兼具开创和继承双重特征。一方面，在两汉之际的动荡背景中，复汉兴刘是时人所望；另一方面，当时群豪竞起，刘秀一脉属帝室疏属，在威望和“天命”方面并不占优势。这两方面因素使得东汉王朝一直在“创建新朝”与“中兴前汉”之间徘徊。最终，东汉王朝折中二者，建立起以光武为开端、以“受命—中兴”为中心的历史叙事。刘秀通过郊祀、宗庙、封禅诸礼，开始了一系列合法化、正统化的文化建设事业，从不同角度构建新的王朝格局，形成东汉早期政治文化实践的独特形态。这些举措，蕴含光武肩负“受命创业”和“继体守文”两重使命、东汉王朝兼具开创与继承双重性质的寓意。

及后，明帝、章帝继续从事这一工作。明帝即位时，东汉王朝已建立33年。在“必世而后仁”和光武驾崩的双重契机下，明帝展开了一系列彰显东汉王朝“功成制作”的礼仪活动。以汉明帝永平二年（公元59年）宗祀光武于明堂为端绪，继以登灵台、制作登歌乐舞，再到建立双祖庙、奠定上陵礼，一系列有规模、有计划、有目标的礼制活动相继展开。

汉光武帝刘秀

永平制礼可追溯到光武晚年的明堂、灵台、辟雍“三雍”之设。三雍的落成，一方面受“元始故事”的启发，另一方面受谶纬思想的影响。西汉平帝元始年间，王莽起三雍于长安南郊。元始制度蕴含了对汉承秦制、礼乐缺失的反思，其对儒家理想礼制的追求被东汉人效法。并且在当时流行的谶纬中多有关于三雍的记载，三雍被认为是圣王感应祖先和天地神灵的神圣空间。光武笃信谶纬，创构三雍，视之为验证“受命”、落实教化、沟通神明的场域。永平制礼上承光武帝行郊祀、兴封禅、立三雍等举措，下开章帝“汉当自制礼”思潮及相关实践，是东汉前期政治文化建设的重要一环，值得深入研究。

近年来，学界关于汉代礼制的研究成果颇为丰富，不过较之西汉，东汉礼制研究仍显薄弱，对东汉前期具体历史情境下礼制创设、变革及政治文化动向的关注尤为不足。本文以永平制礼为中心，分析其内容及结构层次，探寻其形式渊源及意涵，考察其与现实政治的关系，并将其置于两汉历史演进总体格局中，以揭示东汉王朝在开创与继承之间探索的独特发展道路。

一、明堂、灵台礼与光武“受命”

永平二年正月，明帝举行了宗祀光武于明堂的大典，随后登灵台“望元气”。《后汉书·明帝纪》记载此事：

二年春正月辛未，宗祀光武皇帝于明堂，帝及公卿列侯始服冠冕、衣裳、玉佩、絇屦以行事。礼毕，登灵台。

《续汉书·祭祀志中》记载了明堂宗祀礼上五帝方位等仪节：

永平二年正月辛未，初祀五帝于明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各处其方。黄帝在未，皆如南郊之位。光武帝位在青帝之南少退，西面。牲各一犊，奏乐如南郊。卒事，遂升灵台，以望云物。

明堂、灵台行礼结束后，明帝使尚书令诏骠骑将军、东平王刘苍及三公：

这段诏文可见明帝君臣对明堂、灵台礼意涵的认识。这是东汉王朝在明堂和灵台首次举行礼仪大典。这两座建筑物位于洛阳城正南门平城门南约1千米，明堂在东，灵台在西，中间相隔一条约80米宽的御道。永平明堂、灵台礼的一大特点，是仿效了儒家经典所载祭祀周文王的方式。“宗祀光武皇帝于明堂，以配五帝”是对《孝经·圣治》所载“宗祀文王于明堂以配上帝”的模仿。明堂礼毕，明帝西向穿过平城门大道，登临灵台，观望云彩，聆听各种与时令相应的乐律，推测四季吉凶，祈求风调雨顺。此与明堂祀五帝时“班时令”之举相合，源自《礼记·月令》将四季与五帝之德相匹配，进而颁行相应政令的观念。灵台也与周文王有紧密联系。首先，灵台是周文王受“天命”之后建立的。《易类谋》载：“文王比隆兴始霸，伐崇，作灵台，受赤雀丹书，称王制命，示王意。”《诗经·大雅·灵台》郑玄笺：“文王受命，而作邑于丰，立灵台。”其次，周文王建灵台而“民始附”，灵台象征文王拥有让人民主动归顺的“灵德”、“至德”。最后，灵台还象征文王统治下人民的安乐景象。“受命”、“灵德”和民之安乐，是文王起灵台的几个主要特征。在东汉人眼中，光武建灵台与之含义大致相同。

“宗祀文王于明堂”和“文王筑灵台”，是明帝明堂、灵台礼所模仿的对象。以周文王功德为参照，光武“受命”、天下归心在仪式中得以充分展现。这一仪式包含纪念光武功德和确立光武祖宗身份两方面内容，周文王是其不可或缺的历史参照。

一般认为，明帝“宗祀光武皇帝于明堂”源于汉平帝元始四年（公元4年）王莽“宗祀孝文以配上帝”之举。不过，两者其实存在差别：一是元始年间宗祀的是上帝，而非五帝，并另祭五帝于五郊；二是元始年间宗祀不在明堂而在南郊，王莽奏立明堂在此之后。因此，明帝设计明堂宗祀不完全效法“元始故事”，而是有特殊用意，其中关键在于他对光武“受命祖”身份的确认。

《孝经·圣治》记载：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”后稷和文王分别为周代郊祀配天者和宗祀配上帝者。东汉人由此演绎出本朝的郊祀配享制度，借以确立光武“受命祖”身份。汉人认为后稷是周之“始封之君”，文王是“受命而王”之“受命祖”。值得说明的是，西汉元始四年宗祀的对象文帝是汉之太宗，并非“受命祖”。东汉君臣未照搬“元始故事”，建武二年（公元26年），议者建议郊祀尧以配天、宗祀高祖以配上帝，此制采用了郊祀始祖、宗祀“受命祖”的结构，但此建议并未施行。可见东汉初年已经明确将“受命祖”视作宗祀对象。延续建武郊祀而来的永平宗祀中光武帝的身份，仿效的并非“元始故事”中的汉文帝，而是周礼中的“受命祖”周文王。梳理东汉此前郊祀活动中的特点和形式，能进一步看清此举的意图。

永平宗祀格局的形成，与建武以来郊祀屡次调整有关。见于史籍记载的光武帝时期南北郊祀共有四次。第一次在建武元年，光武即位于鄗城南郊之时进行。《续汉书·祭祀志上》载，光武帝“为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。六宗群神皆从，未以祖配。天地共犊，余牲尚约”。时值王朝草创，郊祀仪节尚未完备，主要祭祀皇天、后土，尚未以祖宗配享。第二次在建武二年，因迁都洛阳，光武在洛阳南郊营建郊兆，仿照元年鄗南郊兆而建，设立中坛祀天地、外坛祀五帝的祭坛，可能仍未设祖配之位。因此在建武七年，光武与侍御史杜林等商议郊祀配享的问题，光武本欲以尧配，在杜林的坚持下改以高帝配。这场讨论最终确定了此前郊祀尚未明确的汉朝始祖。第三次在建武十三年，真正实现了郊祀高帝以配天。光武晚年的中元元年（公元56年），在洛阳城北设立北郊兆域，二年落实祭祀地祇、以高皇后配享的北郊郊祀，是为第四次。这四次郊祀总体上效法、继承“元始故事”。

放在这一线索中来观察，明帝永平宗祀有其显著特点。永平祭祀的对象是五帝，不含规格更高的天地，这是因为在天地、五帝的七郊之祀中，光武已祭天地二郊，剩下五郊未祭。五郊指在都城五个方位建立郊兆来祭祀五帝，这是按周礼“兆五帝于四郊”而复原的制度。七郊是光武生前非常重视的儒家典礼，他在晚年已规划好三雍和七郊兆域，不过来不及举行五帝五郊礼即报憾而终。明帝继承其志，即位不久就举行五郊礼。永平二年的五郊礼由两个环节组成，即明堂宗祀五帝与五郊迎气。前者于正月在明堂举行；后者在立春、立夏、立秋、立秋后18日和立冬这5天，在五郊分别举行，不再祀五帝。明堂宗祀与五郊迎气是五帝祀礼不可分割的两个环节。

明帝祭祀五帝在新落成的明堂，这是比附《孝经》所载的西周明堂宗祀，而不沿用建武时选定的南郊兆域。不过，明帝将《孝经》所载的“上帝”转换为“五帝”，又作何解释呢？班固《明堂诗》记载此事，称“上帝宴飨，五位时序；谁其配之，世祖光武”可见明帝在此或将“五帝”与“上帝”有所混同。这应是受纬书“宗祀文王于明堂，以配上帝五精之神”之说影响，明帝借彼时流行的谶纬学说，既能发明新制，又能弥补光武未祀五帝之憾。这种解释成为东汉人的共识。光武在建武十三年确立了以高帝配天的郊祀，但宗祀配上帝者付之阙如。明帝若按照“元始故事”，仍应继续以汉文帝配祀上帝，但他打破元始旧格局，以光武作为明堂宗祀配祭上帝者，由此将光武安置于本朝“受命祖”的地位上。此举其后成为东汉常制，章帝元和二年（公元85年）宗祀五帝于汶上明堂，亦以光武帝配享，“如洛阳明堂祀（礼）”；安帝延光三年（124），“祠汶上明堂，如元和三（二）年故事”。

郊祀高帝以配天、宗祀光武于明堂以配五帝格局的确立，对东汉王朝意义重大。随着建武十三年郊祀高帝以配天的确立，高帝成为类似于周之后稷的汉朝始祖；至永平二年，光武通过宗祀配享，成为类似于周文王的“受命祖”。随着光武“始创本朝”形象的确立及强化，光武身份从元帝后裔转换为本朝之祖，东汉王朝获得了与西汉王朝有别的独立性。对东汉而言，由高帝创建、被王莽终结的乃是“前代”。如加引申，明帝此举显示，高帝“受命”只是以武力建立王朝，汉承秦制，尚未更化，也就未能真正履行“天命”赋予汉朝之责任——教化天下；西汉王朝的改制活动都以失败告终，建立东汉王朝的光武重建三雍、七郊古礼，才正式开启教化天下之路。

二、《武德》与大予乐：光武功德的乐舞展示

音乐在中国古代王朝政治活动与政治文化中具有重要的功能和意义。一方面，宗庙歌舞以类似史诗的方式赞颂帝王功德，所谓“歌者，所以发德也；舞者，所以明功也”，寄寓着继承先祖遗德、治世长存的愿望；另一方面，制礼和作乐都是对王朝“功成治定”的检验，正所谓“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备”。礼乐是否完备，体现了帝王治理天下是否有成效。两汉之际，谶纬文献强化了帝王“受命”和制作礼乐的关系，以“受命圣王”为主体进行“作乐”的观念颇为流行，如“受命而王，为之制乐，乐其先祖也”、“圣人之作乐，不可以自娱也，所以观得失之效者也”之说。

明帝在建构光武“受命”的诸项举措中，一项重要内容就是“作登歌，正予乐”。“登歌”指世祖庙乐，“予乐”指大予乐，均与纪念光武的仪式有关。明帝通过创立新的乐舞形式，用以歌颂光武立国之功。明帝至章帝时期的乐制改革主要从三个方面展开：制订新《武德》诗歌，创立以大予乐为首的汉四品乐以及设立“共庙共乐”制度。三者存在紧密联系。

永平三年八月，公卿奏议光武世祖庙登歌舞名，刘苍制作登歌1章26句，称赞光武功德。值得注意的是刘苍制订登歌《武德》的始末。《武德》本是汉高祖的宗庙乐名，永平初年进行同题新编，用作世祖庙乐。《续汉书·祭祀志下》注引《东观汉记》载刘苍议论：

汉制旧典，宗庙各奏其乐，不皆相袭，以明功德。秦为无道，残贼百姓，高皇帝受命诛暴，元元各得其所，万国咸熙，作《武德》之舞……光武皇帝受命中兴，拨乱反正，武畅方外，震服百蛮，戎狄奉贡，宇内治平，登封告成，修建三雍，肃穆典祀，功德巍巍，比隆前代。以兵平乱，武功盛大。歌所以咏德，舞所以象功，世祖庙乐名宜曰《大武》之舞。

刘苍称“世祖庙乐名宜曰《大武》之舞”，与高祖庙乐《武德》有别。不过，他下文又称：

依书《文始》《五行》《武德》《昭德》《盛德》修之舞，节损益前后之宜，六十四节为舞，曲副八佾之数。十月烝祭始御，用其《文始》《五行》之舞如故。（勿）进《武德舞歌诗》曰：“於穆世庙，肃雍显清，俊乂翼翼，秉文之成。越序上帝，骏奔来宁，建立三雍，封禅泰山，章明图谶，放唐之文。休矣惟德，罔射协同，本支百世，永保厥功。”

明帝准其所奏，“进《武德》之舞如故”。这里又称光武庙乐为《武德》，记载前后矛盾。对刘苍所进光武庙乐名为《大武》还是《武德》的问题，《宋书·乐志一》认为是《大武》，乃刘苍损益《文始》《五行》《武德》之旧乐歌辞，整合而成。清代钱大昕则认为所进的是《武德》：“东平王苍之议，正主《武德》之舞。其前云乐名宜称《大武》者，或当时公卿有此议，故博引图纬经传以驳之耳。”

细读刘苍奏议，他似乎并不认同将光武庙乐命名为《大武》。他举种种例证，证明天地之乐属于“文典”，庙乐应颂扬帝王之德：

《元命包》曰：“缘天地之所杂乐为之文典。”文王之时，民乐其兴师征伐，而诗人称其武功。《枢（琁）机钤》曰：“有帝汉出，德洽作乐。”各与虞《韶》、禹《夏》、汤《护》、周《武》无异，不宜以名舞。《叶图征》曰：“大乐必易。”《诗传》曰：“颂言成也，一章成篇，宜列德，故登歌《清庙》一章也。”

光武“德洽”而作乐，“德洽”比“武功”更重要。刘苍还提到周公纪念文、武二王所制《大武》的由来，与《礼记·明堂位》“朱干玉戚，冕而舞《大武》”等记载相合，这是为了强调《大武》注重弘扬武功。光武庙乐如也取名《大武》，则与舜《（大）韶》、禹《（大）夏》、汤《（大）护》等乐名相似，更与周《（大）武》相同；“大乐必易”，光武庙乐之名不应如周代仅强调武功，还要重视道德。因此，刘苍主张用《武德》之名。上引史料中，从“汉制旧典，宗庙各奏其乐，不皆相袭，以明功德”到“世祖庙乐名宜曰《大武》之舞”，应是刘苍所引公卿建议；《元命包》以下至“进《武德舞歌诗》”，才是刘苍自己的意见。明帝认可了刘苍建议，决定采用《武德》。《武德》本高祖庙乐之名，所以称“进《武德》之舞如故”。《宋书·乐志一》的说法似无根据，应是延续了《东观汉记》的错误。

刘苍上奏中还提到十月烝祭用《文始》《五行》之舞“如故”，此对应《后汉书·明帝纪》所载永平三年冬十月“蒸祭光武庙，初奏《文始》《五行》《武德》之舞”一事。刘苍此议在十月蒸祭前夕，之所以称“如故”，是因为《文始》和《五行》是西汉已有的乐舞。与之不同，《武德》是重编的新乐舞。《文始》本为舜之《韶》舞，高祖对之作了更名；《五行》本为周舞，秦始皇对之作了更名；《武德》创自高祖。《文始》《五行》继承前代而来，西汉沿用，内容不需改动；《武德》本歌颂高祖功业，用于光武世祖庙，则需改作。

高祖旧《武德》是叔孙通因袭秦人之乐而制之宗庙乐。西汉宗庙诗“大氐皆因秦旧事”，可见旧《武德》的底本应是秦乐。新《武德》将秦乐的因素完全革除。“於穆世庙，肃雍显清，俊乂翼翼，秉文之成。越序上帝，骏奔来宁”之句，完全模仿《诗经·周颂·清庙》“於穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙”，凸显前来助祭的诸侯庄严肃穆、缅怀天子之德的场景，一如永平二年宗祀礼对《孝经》“四海之内，各以其职来助祭”的化用。《毛诗传》云：“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”《毛诗谱》曰：“《周颂》者，周室成功致太平德洽之诗。其作在周公摄政、成王即位之初。”《清庙》是周公祭祀文王所用之乐，辞句凸显文王之大德，是周朝功成治定、天下太平之时所作。在明帝看来，他继承光武，社会趋近太平，与《清庙》的制作时刻颇为相似。由此可见，世祖庙乐《武德》效仿《清庙》而编，确有将光武比作周文王，以弘扬其服民之德，建构其“受命”之义。这与宗祀光武于明堂配享五帝之举互为彰显。“建立三雍，封禅泰山，章明图谶，放唐之文”之歌辞，历数光武设立三雍，泰山封禅，凸显其接受“天命”、化致太平、比肩唐尧的功德，以为制礼作乐的前提，与《周颂》主旨“致太平德洽”遥相呼应。革除秦之遗迹、儒典色彩浓重的《武德》，被确立为东汉皇帝宗庙的例行乐舞，得到长期传颂。

永平三年还建立了以大予乐为首的四品乐。班固《东都赋》称“扬世庙，正予乐”，视创制大予乐为明帝重要的功德。大予乐本指大（太）乐，是西汉时掌管祀乐的官职。永平三年，博士曹充根据纬书“有帝汉出，德洽作乐，名予”，提议将大乐更名为大予乐，被明帝采用。大予乐的更名和创制，反映了时人深信汉帝“受命”、德洽则需作乐的理念。

大予乐又指特定乐类，即东汉建立的四品乐首席之乐。蔡邕《礼乐志》记述了汉四品乐之名，四品乐的建立时间则付诸阙如。据《隋书·音乐志上》和《通典·乐典一》，汉明帝建立了四品乐之格局。从史源上看，司马彪《续汉书》、袁宏《后汉纪》都未记载四品乐，则唐修《隋书·音乐志上》和《通典·乐典一》所录汉四品乐，很可能来自《东观汉记》礼乐诸志，更早的史源则是蔡邕所撰《礼乐志》。四品乐于永平年间确立的记载，大致可信。

四品乐即大予乐、雅颂乐、黄门鼓吹乐和短箫铙歌乐，大予乐地位最高。蔡邕指出大予乐“典郊庙、上陵、殿诸食举之乐”，大予乐令即主管郊乐、庙乐、上陵乐和殿中乐的官员，这四种乐被称为“食举之乐”，指王者进食时所奏之乐。西汉时已有食举乐，但被置于大予乐下，应是汉明帝的发明。需要指出的是，永平年间设立的郊庙、上陵之乐，皆与光武祭祀相关。明帝所建之“郊”当指永平二年的五郊迎气之礼，此礼配合宗祀光武以配五帝之礼进行；庙乐指光武世祖庙之祭乐；“上陵”即在光武原陵举行的上陵礼。食举乐曲的设置服务于世祖庙蒸祭、上陵诸礼。这些仪式中，都少不了给光武之灵贡献食品（“上食”）这一程序。以食举为主要背景的大予乐在这些场合被演奏，被寄予供光武之灵享乐、歌颂其功德、以祈求福报的愿望。

章帝即位初年，刘苍主张祭祀明帝也采用新《武德》作为乐舞，由此开启了东汉“共庙共乐”的新制度。章帝以降，《武德》成为祭祀东汉皇帝所共用的乐舞。此举是对永平末年新设的高祖、世祖双庙及合祭于世祖庙制度的进一步演绎——将对所有西汉皇帝的祭祀归置于高庙，对所有东汉皇帝的祭祀归置于世祖庙，并用《武德》作为东汉庙祭共用的乐舞。“共庙共乐”凸显了光武以降东汉一朝法统的相对独立性和自身的绵延性，这一庙乐新制，仍带有永平制礼所表达的东汉“受命中兴”的精神特征。

明帝仿照《诗经·周颂·清庙》制作新《武德》诗歌，以周文王譬喻光武；建立以大予乐为首的汉四品乐，完善祭祀光武的仪式音乐，宣扬“受命”功成、德洽作乐；章帝建立“共庙共乐”，以《武德》作为东汉诸帝庙祭音乐。以上做法，共同构成了歌颂光武“受命”功德的汉乐体系。

三、双祖庙与上陵礼

建武三年，光武在洛阳设立供奉其高祖、曾祖、祖父、父亲南顿四世的四亲庙，及供奉汉高祖、文帝、武帝和安置西汉诸帝神主的高庙，形成五庙格局。光武为四亲分别立庙，可能是取法王莽所立九庙，借唯受命之君得以立私亲庙之义理，宣示自己“受命”而非继统的身份。建武十九年张纯对四亲庙提出异议后，五庙被重新安排：四亲庙被移至郡县，高庙则新增宣、元二帝祭祀，形成洛阳、长安“东、西庙”格局。东庙在洛阳，又称新高庙，常祀高祖、文帝、武帝、宣帝、元帝；西庙在长安，又称旧高庙，祀成、哀、平三帝。东、西庙格局显示出光武上继元帝的意图。如果说在建武年间，光武考虑的是如何安置南顿四亲与西汉诸帝的宗庙关系，“东、西庙”是其解决方案的话；那么到了永平初年，明帝面对的新问题则是如何安置光武与西汉诸帝的关系。明帝没有选择将光武神主置于高庙、与西汉帝王并置，而是“更为起庙”，另建世祖庙来单独供奉。由此形成世祖庙、高庙并立格局。建武至永平初年，宗庙格局三嬗，与两汉法统关系的一再调整密切相关。

永平初年，世祖庙、高庙、西庙三者并存，尤其前两者并立于洛阳，耐人寻味。世祖庙、高庙又合称“二祖庙”，透露出矛盾而又统一的宗法内涵。一方面，高庙尊奉汉帝的下限是元帝，西庙的上限是成帝，这都是因为光武生前采取了自居高帝九世孙的合法化策略。元帝被视为光武入继之大宗，宗法上相当于其“父”。另一方面，光武的庙位没有排在元帝之后，而是成了“祖”，即东汉王朝“受命”创业之祖。光武被称世祖，这是中国历史上首次采用世祖庙号。“世”有“父子相继”义，“祖”则意为“始封之君”。世祖之号，兼顾“以元为父”和“开创本朝”双重意涵，继承与开创并彰，对应光武“受命中兴”的自我叙述。双庙并立结构下，高庙显示了东汉法统承自西汉，本朝皇帝是西汉诸帝的继统；世祖庙则表达光武建立东汉之意，是本朝皇帝专属祖庙。双庙之设同样兼顾了继承和创业双重意义，由此，东汉形成了高帝、光武“双祖”的认识，如当时就有“高、光二圣”，“宣二祖之重光”等说法。告祠二祖庙成为东汉皇帝常见之礼仪。

明帝还创建了合祭世祖庙制度。明帝临终遗诏，一改西汉一帝一庙的制度，不另建自己的宗庙，而将神主安置于世祖庙内的更衣间。章帝遵行之，并将世祖庙更衣间称为显宗庙，小祠于此，“四时合祭于世祖庙”。对西汉皇帝的供奉也都在高庙进行。由此，东汉王朝将祭祖的场合从各个宗庙转移至高庙和世祖庙，分别祠祀西汉、东汉的皇帝，呈现出两汉法统虽相继但有别、各自绵延的意涵。

双祖庙及合祭于双庙的设置，也使得东汉始祖问题变得模棱两可。蔡邕在《表志》中谈到，明帝立世祖庙是为了彰显光武“再受命”、“祖有功”之意，但后来“自执事之吏，下至学士，莫能知其所以两庙之意”，因此他建议把光武和明帝设双庙的诏令与用意写进史书，供后人铭记。可见，到了东汉后期，时人已不理解明帝同时设立高庙、世祖庙的用意。蔡邕所说的困惑，也显示了双庙体制及合祭于祖庙带来的一定程度上始祖认同的错乱。

配合世祖庙祭祀而展开的典礼是上陵礼。正月上旬的丁日，皇帝先后祠祀南郊、北郊、明堂、高庙和世祖庙，称为“五供”礼。“五供”礼结束后，百官前往原陵，举行上陵礼。如果说“五供”及合祭是为保持双庙的平等，及其所寓意的高祖与世祖地位的均等，上陵礼便是为凸显世祖的特殊地位。光武以薄葬为德，原陵遵照古典而建，比西汉帝陵矮小得多。但作为纪念光武最重要的场合，原陵受到高度重视。上陵礼是明帝创立的一种特别的仪式，永平元年春正月，“帝率公卿已下朝于原陵，如元会仪”，此为东汉上陵礼之始。元会指元旦时朝廷举行的大型庆典。“朝于原陵”这一过程效法元会仪式来进行，并非一般的祭拜陵墓。

《续汉书·礼仪志上》记载的上陵礼过程值得注意。上陵礼在原陵墙垣内的寝殿进行，围绕光武神坐、神轩展开。百官会聚陵寝，依次展开以下环节。首先，百官恭立。大鸿胪选出九宾站在寝殿前，百官按分类站在其后，钟声响起，谒者带领群臣进入寝殿，按照朝仪站在相应位置。其次，天子、百官拜谒灵位。天子乘舆到东厢下，西向拜谒，再升阶，拜灵位，回到东厢就座；侍中、尚书、陛者站在灵位之后；百官依次拜谒灵位。再次，上贡食、进乐舞。太官端上供奉之食；太常奏上陵食举乐，起《文始》《五行》之舞；百官接受赐食。最后，上计。郡国上计吏逐一上前，向光武灵位汇报当地物价、民间疾苦、地方政治变动等；终由明帝遣回上计吏。八月饮酎礼也改至原陵举行。

整场仪式的基调是事死如事生地供奉世祖。光武灵位、明帝所居、百官所立，都按照光武生前的朝廷格局来布置。大鸿胪、九宾、谒者、太常按照朝仪履行相应职责；神位旁的侍中、尚书和陛者是服侍和保卫人员；太官、太常以美食和乐舞供皇帝享乐；百官接受赐食，一如庆典；上计等政务汇报工作也如实进行。这是因为光武平日对政务勤劳不怠，“每旦视朝，日仄乃罢”，热衷于听审上计。这一系列仿真的做法，“欲神知其动静。孝子事亲尽礼，敬爱之心也”。上陵礼将神坐、神轩视作光武真身，以之为仪式核心，重现光武生前朝政场景。

东汉人认为上陵礼表达了明帝的孝心。灵帝建宁五年（172），蔡邕随行上陵，他本以为上陵礼不符合“古不墓祭”的传统，此次亲随上陵，见识仪典，才体察到明帝设立此礼的深意，是一种“至孝恻隐”的“悲切之心”——即位的明帝在接受群臣“朝正”（即元会）时，感慨光武无法再见此礼，便在上陵之时重现元会，一切按照光武生前之朝仪布置进行，“庶几先帝神魂闻之”。蔡邕感叹：“今者日月久远，后生非时，人但见其礼，不知其哀。”这或是因为后人渐已淡忘明帝纪念光武的深意。当然，后人“不知其哀”、“莫能知其所以两庙之意”的情况，则需另作探究。

光武原陵的位置也被精心规划。原陵位于洛阳城西北，明帝显节陵、章帝敬陵、和帝慎陵、殇帝康陵则位于洛阳城东南，与原陵相距较远。明帝、章帝的规划，可能是将后代之陵集中于洛阳东南兆域，与西北的原陵分开，以此凸显原陵的至尊地位。但安帝恭陵却打破了规划，被建于原陵不远处。此后，顺帝、冲帝、灵帝之陵也置于洛阳西北郊，形成南兆域与北兆域并立的东汉帝陵布局，即考古发现的偃师陵区与邙山陵区。安帝及其时主政的邓太后开启北兆域建陵先例，可能因安帝出自章帝子清河王刘庆，与和帝、殇帝不属同系，且安帝与殇帝同辈，比后者年长，故另择地建陵墓；也有可能是如上述蔡邕言论所体现的，明帝设双庙、创上陵礼的本意已不被领会，原陵神圣地位已有所降低，上陵礼只是因循例行而已。甚至因长期疏于管理，汉末原陵已被盗掘一空。

相较于西汉的宗庙，陵墓成为东汉祭祖的核心场域。对于东汉时祭祖仪式从宗庙转移至陵墓的原因，研究者提出种种解释。笔者认为，墓祭的建立应与双庙格局的形成一并考虑，二者皆为昭示东汉王朝法统的独特定位。

结语

建武三十二年，光武帝在泰山举行封禅礼。这场封禅是否合理，古代史家有所质疑。如司马彪、袁宏认为封禅是为了昭告“天命”所归，必须在易姓换代后才能进行，“著一代之始”；又强调夏少康、周宣王不得封禅的典故。这种观点得以流传，与后世史家普遍认为光武帝是汉家中兴继统之主而非“受命”创业之君有关。事实上，光武帝晚年的自我定位，是由“受命”而致“中兴”（“受命中兴”）的君主，“受命”是“中兴”的前提，这一定位从逻辑上调和了“受命”与“中兴”之间的矛盾。封禅所标识的是东汉一代的建立，认识到这一点，就不难理解光武精心策划封禅典礼，借此宣告本朝“受命”、天下太平的用意。明帝永平制礼正是衔接上述历史背景而来的。永平制礼确立了光武帝“受命中兴”、开创东汉王朝、“功成制作”的历史地位。这一系列仪式内涵丰富，逻辑统一，透出东汉重新定位王朝法统、铺设政教之路的努力。儒家理想政治的演进模式是其展开的内在逻辑。

也须指出，永平制礼并非一味强调光武创业、始建东汉，而是将西汉与东汉置于一个更大的法统结构中。无论是郊祀高帝配天、宗祀光武配上帝的明堂礼，还是高庙与世祖庙并立的双庙制，以及新编世祖庙乐因袭高庙《武德》原名，这些安排皆经过精心构思。不过，这种努力也带来了法统上的结构性矛盾，即儒家礼数的“正名”功效与永平制礼对光武身份含糊定义之间的矛盾。“名位不同，礼亦异数”，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴”，礼制应恰如其分、清晰明确地宣示帝王在祖宗序列中的名分。一旦追问光武帝在汉家血统中的宗法位置，永平礼制便难掩其对光武身份的矛盾定义。对光武属于创业之君抑或中兴之主、是否为西汉的继统者，明帝的态度模棱两可，与儒家“正名”初衷适相违背，难免顾此失彼。东汉后期时人“莫能知其所以两庙之意”正是这一矛盾的体现，也预示了制礼举措在更长时段中可能会失效。

制礼须以太平为前提。仅仅在制礼几年后，明帝就表达了对永平之政未能太平的判断及对“虚誉”的抵制。之后，伴随广陵王刘荆、楚王刘英两宗谋反大案爆发，牵连众多，明帝制礼作乐的念头渐消。章帝即位后，在立国“二世”的历史契机下再度制礼，仍因种种原因最终失败。此后，东汉前期汲汲强调本朝独立性的努力不再，最终让位于东汉是西汉的后续这样一种观念，东汉之“新”不被强调；对光武的贡献，也不再突出其开创东汉之功，而是强调其振“衰世”、复“旧业”之德。

秦亡之后，汉儒一再反思秦制之弊，不断尝试制礼作乐，以实现从“霸道”到“王道”的治道转化。汉文帝时贾谊提出改正朔、易服色、兴礼乐，汉武帝初年王臧、赵绾议明堂，西汉后期韦玄成及匡衡重建郊祀、七庙等礼制，汉儒在不断追求理想国家秩序的同时，也削弱了“汉家制度”的存在基础。王莽以周礼取代汉制，其改制虽以失败告终，仍反映出对理想秩序的追求。东汉光武、明帝、章帝再建礼乐，并提出“汉当自制礼”，以重归汉轨为前提建立礼制秩序，寻找“王道”与“霸道”的结合点。到了汉末，郑玄则提出“王者未制礼乐，恒用先王之礼乐”之说，在他看来，只有天下真正太平时，才可以改用自己制作的礼乐，在此之前，只能用前代礼乐，对汉朝而言即是“用周礼”。这一主张影响深远，魏晋之际以司马氏为首的士人集团实行古礼复兴运动，最终在一定程度上实现了汉儒的治道理念。作者王尔